פרק ד'

המתכוון להרוג את זה והרג את זה

במשנה בסנהדרין (עח:-עט.)

נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם לנכרי והרג את ישראל לנפלים והרג את בן קיימא פטור...

רבי שמעון אומר אפילו נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור

כלומר, מודים חכמים ורבי שמעון זה לזה במקרה בו נתכוון ההורג להרוג מישהו (או משהו) שאין חייבים עליו מיתת בי"ד, ואיתרע בידו והרג יהודי, שפטור ממיתה. אמנם חלקו במקרה בו נתכוון להרוג יהודי אחד, והרג יהודי אחר. לדעת חכמים כיוון שסוף סוף נתכוון לעשות מעשה המחייב מיתה, ועלה בידו מעשה המחייב מיתה, חייב. לעומתם סובר רבי שמעון, שכיוון שלא הרג את אותו אדם שנתכוון להרוג, פטור ממיתה.

בגמרא מובאת ברייתא, ובה מובאת שיטת ר' שמעון ביתר בהירות-

רבי שמעון אומר עד שיאמר לפלוני אני מתכוון

הגמרא מוכיחה מברייתא זו, שני דברים:

בכדי שיתחייב הרוצח מיתה, לשיטת ר' שמעון, צריך שיתכוון להרוג אדם ספיציפי (ולא סתם כל אחד ולא אכפת לו מי).

אפילו אם טעה בזיהוי בלבד, ויצא שהרג אדם אחר ממי שחשב שהוא הורג, פטור לר' שמעון.

הגמרא מסבירה שרבי שמעון לומד את שיטתו מהנאמר ברוצח במזיד-

וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל (דברים יט יא)

(רש"י מסביר שהלימוד הוא מהייתור "וארב לו"^[52]). חכמים, לעומת זאת, לומדים מפסוק זה דבר אחר שידון במסגרת הנושא הבא.

בהמשך מביא רבא את שיטת תנא דבי חזקיה. לשיטתו, כפי שבנזקי ממון חייב אדם המזיק גם כאשר הוא שוגג או אינו מתכוון, כך, ולהיפך- כאשר אדם הרג, פטור הוא לעולם על ממון, גם כאשר היה הדבר בשוגג או בלא מתכוון (הכוונה שהתכוון להרוג את זה והרג את זה^[53]). מדבריו של תנא דבי חזקיה משמע, שאם נתכוון לאחד והרג את השני, פטור ממיתה, שהרי לו היה חייב מיתה לא היה מקום לחדש שפטור מתשלומים. ובכן, נמצאנו למדים, שתנא דבי חזקיה סובר כר' שמעון במחלוקת שבמשנה.

הראשונים נחלקו כמי לפסוק, אם כר' שמעון או כחכמים.

כמה ראשונים, ובתוכם הראב"ד, פסקו כחכמים.

לעומת זה, הרמב"ם והמאירי (בפירושם למשנה), מתוך שהם מבינים שהלכה כרבא, שאינו פוסק כחכמים, כותבים במפורש שהלכה כרבי שמעון.

המתכוון להרוג בהמה והרג את האדם

הבאנו לעיל מדברי המשנה את שיטת חכמים, ש"נתכוון להרוג בהמה והרג אדם-פטור". נחלקו הראשונים בטעם הפטור-

רש"י (ד"ה "נתכוין") מפרש שפטור משום שיש פגם בהתראה, שהרי היא התראת ספק. כלומר, כיוון שההתראה היא רק למקרה בו ההורג "יפספס" את הבהמה ויפגע באדם, אין היא נחשבת התראה.

לעומתו מסביר הרמ"ה שההרוג אינו נידון כהורג במזיד משום שחשב שלא יפספס ושיפגע בבהמה כפי שהתכוון, ולא ניתן לראות חוסר זהירות, אפילו פושעת, כרצח במזיד.

לגבי דין גלות במתכוון להרוג בהמה והרג אדם ובמתכוון להרוג את זה והרג את זה, עי' בהמשך ().

הזורק אבן לתוך חבורת בני אדם

בדיונה של הגמרא על המקור לדברי ר"ש, מגיעה, כאמור, הגמרא למסקנה שהוא לומד את דבריו מהפסוק "וארב לו וקם עליו".

לפי חכמים, לעומת זאת, מסבירה הגמרא שפסוק זה מלמדנו שדווקא המתכוון להרוג את האחד והרג את השני חייב מיתה, אך "הזורק אבן לגו", כלומר, לתוך חבורת בני אדם שחלקם גויים וחלקם ישראל, ונהרג מהם יהודי, פטור ממיתה^[54]. הגמרא מסבירה שהחידוש שבפסוק, הוא שפטור הזורק אפילו אם מדובר בתשעה יהודים וגוי אחד. כאן מתחדש המושג ההלכתי החשוב "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי", כלומר, למרות שרוב האנשים בקבוצה היו יהודים, בכל זאת אין הולכים לפי הרוב אלא אומרים שהדבר שקול לקבוצה שחציה ישראל וחציה גויים.

נחלקו הראשונים כיצד הנחה זו, שרואים את קבוצת האנשים כחציה ישראל וחציה גוים אפילו אם רק אחד מהם גוי, מסבירה מדוע פטור הזורק אבן לתוך קבוצה זו והרג.

רש"י מסביר, שיכול הרוצח להצטדק ולומר שהתכוון להרוג את הגוי, וכיוון שספק נפשות להקל, עלינו לקחת בחשבון את דבריו ולפוטרו. החידוש שבפסוק הוא שהרוצח יכול לומר זאת אפילו אם קיים רק גוי אחד בכל הקבוצה.

הרמ"ה חולק ומסביר שמדובר כגון שלא ידועה זהותו של ההרוג, אם גוי הוא או ישראל, והחידוש הוא שאפילו אם רוב רובה של הקבוצה הם יהודים, עדיין אין לומר שבוודאי היה ההרוג ישראל, אלא הדבר נידון כספק, ומפני הספק נפטר זורק האבן ממיתה^[55].

צירוף הכוונה והמעשה בחיוב מיתה על רצח

כותבת המשנה (עח:-עט.)

נתכוין להכותו על מתניו, ולא היה בה כדי להמיתו על מתניו. והלכה לה על לבו והיה בה כדי להמיתו על לבו ומת- פטור.

נתכוין להכותו על לבו, והיה בה כדי להמית על לבו. והלכה לה על מתניו ולא היה בה כדי להמית על מתניו ומת- פטור.

נתכוון להכות את הגדול, ולא היה בה כדי להמית הגדול. והלכה לה על הקטן, והיה בה כדי להמית את הקטן ומת- פטור.

נתכון להכות את הקטן, והיה בה כדי להמית את הקטן. והלכה לה על הגדול ולא היה בה כדי להמית את הגדול ומת- פטור.

אבל,

נתכוון להכות על מתניו והיה בה כדי להמית על מתניו. והלכה לה על לבו ומת- חייב,

נתכוון להכות את הגדול והיה בה כדי להמית את הגדול והלכה לה על הקטן ומת- חייב.

העולה מדברי המשנה הוא שקיימות שתי דרישות בכדי לחייב את הרוצח מיתת בי"ד. הראשונה היא שהתכוון הרוצח למעשה שיש בו בכדי להמית. השניה היא שגם יעשה בפועל מעשה שיש בו בכדי להמית. אם שני התנאים מתקיימים, אפילו אם לא נעשה בפועל מה שחשב לעשות בתחילה, הרי הוא חייב מיתה. כך למשל, אם חשב להכותו על מתניו מכה שיש בה בכדי להרוג, ופיספס והכהו על ליבו (ובוודאי יש בה בכדי להרוג על ליבו), חייב.

הרמב"ם פוסק כאמור כר' שמעון, ולכן הוא משמיט את דיני נתכוון לקטן והלכה לגדול וכו', שכן באלה פטור בכל אופן מתוך דינו של ר' שמעון, שחייב להתכוון ולהרוג אדם ספיציפי.

הרמב"ם פוסק, שבמקרים הנ"ל, כאשר פטור ההורג ממיתת בית דין, הוא אף לא גולה, מכיוון ש"אין ההורג בכוונה גולה".

הכסף משנה מסביר שדבריו של הרמב"ם לקוחים מהגמרא במסכת מכות (ז:), הלומדת מהנאמר ברוצח במזיד "בבלי דעת", שהמתכוון להרוג בהמה או גוי, והרג ישראל, אינו גולה. ואם נפרש שאינו גולה משום שקרוב הוא להיות מזיד, הרי שאם המתכוון לדבר אחר והרג אדם קרוב למזיד הוא, כל שכן שהמתכוון להכות אדם בדרך שאינה ממיתה והכהו בדרך הממיתה.

עוד בעניין גדרו של השוגג הקרוב למזיד שאינו גולה, יבואר בעזהי"ת בהמשך בפרק ו הלכה י.

אומד למיתה ואומד לחיים

במשנה בסנהדרין (עח.):

המכה את חבירו בין באבן בין באגרוף ואמדוהו למיתה והיקל ממה שהיה ולאחר מכאן הכביד ומת חייב.

רבי נחמיה אומר פטור שרגלים לדבר

כלומר, כאשר אומדים את המוכה שימות כתוצאה מההכאה, ואז מצבו משתפר ושוב מידרדר והוא מת, חכמים אומרים שכיוון שסוף סוף מת מתוך חוליו, חייב המכה מיתה, ואילו רבי נחמיה אומר שהעובדה שהשתפר מצבו של המוכה ואז שוב הידרדר מרמזת על כך שנפטר מסיבה נוספת ולא רק מהמכה, ולכן המכה פטור.

בגמרא מובאת ברייתא המסבירה שחכמים ורבי נחמיה חלוקים בהסבר הפסוק-

"אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא" (שמות כא יט)

רבי נחמיה אומר שלא סביר שהפסוק ילמדנו שאם לא מת המוכה בסופו של דבר אין למכה משפט מוות, שהרי דבר זה פשוט הוא. לכן, מפרש רבי נחמיה שהפסוק מדבר על מקרה בו אמדו את המוכה למיתה, אך אחר כך מצבו השתפר עד כדי שהתהלך בחוץ. לאחר מכן מצבו הידרדר שוב והוא מת. הפסוק מלמד אותנו שבמקרה כזה אין למכה משפט מוות, וחייב הוא רק בחמשת תשלומי החובל.

לעומתו, חכמים בכל זאת מבינים שהפסוק עוסק בכגון שלא מת המוכה בסופו של דבר, ובא הפסוק ללמדנו שחובשים את המכה עד שיתברר מצבו של המוכה. רק אם המוכה מתאושש, משחררים את המכה, וזו כוונת הפסוק "ונקה המכה"^[56].

המכילתא (כא יט) מפרשת שכוונת הפסוק "על משענתו" אינה שיתהלך המוכה על קביים וכדומה, אלא הפוך, שיתהלך ללא עזרה ויסמך על כוחו שלו (כלומר "משענתו", הכוונה לכוחו העצמי). מתוך כך כוונת הפסוק היא שאם הבריא המוכה לחלוטין, אפילו אם מת אח"כ, בידוע שלא מת מהמכה, ואין למכה דין מוות. אף מתרגום אונקלוס משמע כך שמתרגם "על משענתו"- "על ברייה".

הרמ"ה מציין שפירוש זה נכון רק לשיטת חכמים, אך לשיטת רבי נחמיה יש לפרש שהכוונה להליכה על קביים, כלומר, להקלת מצב מסויימת, שכן רבי נחמיה סובר ש"נקה המכה" ופטור ממיתה אפילו אם חל שיפור זמני וקטן במצבו של המוכה. גם מתוך תרגום יונתן שתרגם "וּמְהֲלֵךְ בְּשׁוּקָא עַל מוֹרְנִיתֵיהּ" יש להבין שהפסוק מדבר על שיפור מסויים במצבו של המוכה, המתבטא בכך שהוא הולך מעט על קביים.

הברייתא המובאת בגמרא דנה גם במקרה בו מיד לאחר ההכאה אמדו את המוכה לחיים, ולאחר מכן מת. במקרה זה לכולי עלמא פטור המכה ממיתה.

הרמב"ם פוסק כברייתא זו לעניין זה שאמדוהו לחיים ובסוף מת, ובמחלוקת הוא פוסק כשיטת חכמים^[57].

כמה שרצחו את האחד

הגמרא בבבא קמא (נג:) דנה בשור ואדם שדחפו אדם אחר לבור. במקרה זה משלם בעל השור כופר, אך האדם פטור מתשלומים (כיוון שעשה עוון מיתה). התוספות והרשב"א מקשים על דין זה מהאמור בסוגייתנו- לדעתם, בעליו של שור משלמים כופר רק במקרה בו עשה השור דבר שלוּ היה אדם עושה במקומו, היה חייב מיתה. ומכאן קשה- כיצד זה משלם בעל השור כופר, כשהשור הרג בשיתוף עם גורם אחר, והרי אדם שהרג בשיתוף עם אחרים, פטור ממיתה, על פי הנאמר בסוגייה בסנהדרין!

הרשב"א מתרץ שפטורם של העשרה שהרגו אמור רק כאשר כל אחד מהם הכה בעזרת מקל אחר, אך אם אחזו עשרה מקל אחד, והרגו בו^[59], חייבים כולם מיתה, שכן עשו כולם מעשה אחד של הריגה.

מדברי הרמב"ם לפנינו, "עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש", משמע שאין דעתו כך, אלא בכל מקום בו הרגו כמה בשותפות, פטורים ההורגים.

בגמרא נידון גם כן המקרה של "המכה את חבירו ואין בו כדי להמית, ובא אחר והמיתו". הגמרא אומרת שפשוט שבמקרה זה האחרון חייב.

על פי דברים אלה, פוסק הרמב"ם (בתחילת ההלכה הבאה), שאם כמה אנשים זרקו אבנים על הקרבן, כך שבכל אחת מהאבנים אין בכדי להמית, ובא אדם נוסף וזרק עליו אבן שיש בה בכדי להמית ומת, חייב זה האחרון מיתה.

כעין זה פוסק אף המאירי, והוא מוסיף ואומר שאפילו אין באבן שזרק האחרון כשלעצמה בכדי להמית, ורק משום שהנרצח כבר היה מוכה היה בה בכדי להמית, בכל זאת חייב הזורקה מיתה.

כמה שיצא חץ מביניהם

מקרה זה, של כמה אנשים שיצא חץ מביניהם והרג, מובא בגמרא (סנהדרין פ.), בהקשר של המקרה של רוצח שנתערב באחרים (הנידון בהלכה הבאה). בעניין זה פוסקת הברייתא:

שנים שהיו עומדין ויצא חץ מביניהם והרג שניהם פטורין ואמר רבי יוסי אפילו אבא חלפתא ביניהן

כלומר, בניגוד למקרים האחרים שמביא הרמב"ם בצד מקרה זה, כאן ברור שרק אחד ירה את החץ, ואנו מסופקים מי הוא, ומכיוון שכך, אנו פוטרים את כולם^[60]. ומחדש ר' יוסי, שאפילו אחד משני החשודים האפשריים ידוע כאדם צדיק, עדיין אין מחזיקים את חבירו להיות זה שירה את החץ.

רוצח שנתערב באחרים

במשנה (סנהדרין עט:):

רוצח שנתערב באחרים כולן פטורין

רבי יהודה אומר כונסין אותן לכיפה

בגמרא הועלו כמה אפשרויות להבנת המחלוקת-

שמואל מפרש, שהמדובר ברוצח שנגמר דינו למיתה, שנתערב ברוצחים אחרים שטרם נגמר דינם (אך סיימו כבר לשאת ולתת בעניינם והגיעו למסקנה שהם רצחו- רש"י), ומכיוון שלא ניתן עתה לגמור את דינם, כי אין גומרים דינו של אדם אלא בפניו, כאשר ידוע מי הוא, חכמים פוסקים שכולם פטורים. לעומתו, פוסק ר' יהודה שלא ניתן לפוטרם בלא כלום, ולכן יש לאסור את כולם בכיפה (בדרך המתוארת בהלכה הבאה).

ריש לקיש מפרש שבמקרה של שמואל לית מאן דפליג שכולם פטורים. לדעתו התנאים במשנה נחלקו במקרה של שור שהרג ונגמר דינו, שנתערב בין שוורים אחרים שנגחו והרגו ולא נגמר דינם. חכמים פוטרים את כולם כי גם את דינו של השור יש לגמור בפניו, ואילו ר' יהודה סובר שיש להכניס את כולם לכיפה שימותו.

רבא מפרש, שחכמים ור' יהודה כלל לא דיברו על אותו דבר. חכמים פטרו את כולם במקרה של רוצח שנתערב באחרים, ולא ניתן לזהותו. לעומת זאת ר' יהודה דיבר על שור שהרג ונגמר דינו, שנתערב בשוורים אחרים שלא הרגו.

הרמב"ם פוסק בפשטות, שאם הרוצח נתערב בחפים מפשע, כולם פטורים. בנוסף כותב הרמב"ם שרוצח שנגמר דינו שהתערב בכאלה שעוד לא נגמר דינם, אוסרים את כולם.

הכסף משנה סובר שהרמב"ם פסק כחכמים לפי הבנת המשנה כשמואל (או ככולי עלמא לפי הבנת ריש לקיש או רבא). כנראה שהכסף משנה מבין, שמה שפוסק הרמב"ם שאוסרים את כולם, אין הכוונה לדינו של ר' יהודה שכונסים אותם לכיפה, אלא מדובר כנראה במאסר שנועד לכך שאם יבוא מישהו שמכיר את הרוצח ניתן יהיה לבצע בו את גזר הדין.

המוכנסים לכיפה

המשנה (סנהדרין פא:) דנה במי ש"לקה ושנה":

מי שלקה ושנה בית דין מכניסין אותו לכיפה ומאכילין אותו שעורין עד שכריסו מתבקעת

הגמרא מבארת, שהכוונה למי שעשה עבירה שיש בה כרת, ושנה באותה עבירה ממש שלוש פעמים (בדין זה יורחב בעזה"י בהלכות סנהדרין פרק יח הלכה ד).

במשנה הבאה מבואר מקרה נוסף בו נוהג אותו הדין:

ההורג נפש שלא בעדים מכניסין אותו לכיפה ומאכילין אותו לחם צר ומים לחץ

בגמרא מבואר ששתי המשניות מתארות את אותו גזר הדין, כלומר, מאכילים אותו לחם צר ומים לחץ, ואז מאכילים אותו שעורים עד שכריסו מתבקעת. במילים אחרות, העונש המתואר הוא סוג של עונש מוות.

חלקו האמוראים בגדר ה"הורג שלא בעדים", כלומר, מדוע מצד אחד אין ודאות מספיקה בכדי להורגו במיתת בית דין, אך מצד שני יש ודאות מספקת בכדי להמיתו ב"כיפה"-

רב מסביר שמדובר במקרה בו היתה "עדות מיוחדת" (מיוחדת מלשון יחידי, כלומר, לא עדות רגילה בשני עדים). המושג "עדות מיוחדת" מועלה בגמרא במסכת מכות (ו:). הגמרא שם לומדת מהפסוק "לא יומת על פי עד אחד", שאין הורגים על פי "עדות מיוחדת". הגמרא מסבירה ש"עדות מיוחדת" הכוונה לשני עדים הרואים את המעשה אך "אחד אחד" ולא שניהם כאחד. בהמשך מובאת ברייתא המביאה שתי דוגמאות לכך-

שני עדים אשר אינם רואים את המעשה מאותו מקום אלא זה מחלון אחד וזה מחלון שני.

שני עדים שראו את המעשה מאותו מקום אך בזמנים שונים^[61].

בסוגייתנו מפרש רש"י, שמדובר בעדים שראו את המעשה זה מחלון אחד וזה מחלון שני, כדוגמה הראשונה שבברייתא במכות.

לעומתו הרמב"ם מפרש שהעדות המיוחדת על פיה מכניסים לכיפה, היא כגון שראו את המעשה אחד אחר האחד, כדוגמה השניה שבברייתא במכות.

שמואל סובר שדברי המשנה אמורים במקרה בו חסרה התראה, ולכן לא ניתן להרוג במיתת בית דין.

רב חסדא מבאר שמדובר במקרה בו שני העדים עמדו בחקירות, אך גרסתם לא היתה זהה בבדיקות. המשנה בסנהדרין (מ.) מסבירה את ההבדל בין בדיקות לבין חקירות. "בדיקות" הן שאלות שלגיטימי מצד העדים לענות עליהן "איני יודע", כיוון שהן אינן קשורות לגוף המעשה. לעומת זה, "חקירות" הן שאלות שאם אין העדים יודעים לענות עליהן, בטלה עדותם. גם בבדיקות וגם בחקירות, אם העדים סותרים זה את זה, בטלה עדותם. רב חסדא מלמדנו, שאם בחקירות, שהן השאלות העיקריות, תשובות העדים עלו בקנה אחד זו עם זו, יש מספיק וודאות באשמת הרוצח בכדי להענישו בכיפה^[62].

הרמב"ם פוסק כשלוש דעות האמוראים גם יחד, כך שבכל אחד ממקרים אלו מוכנס הרוצח לכיפה.

היתר הריגה וחיוב הצלה ברשעים שונים

בגמרא בעבודה זרה (כו:) נשנית ברייתא:

העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין

אבל המינין והמסורות והמומרים (והאפיקורסין) היו מורידין ולא מעלין

כלומר, עובדי כוכבים ורועי בהמה דקה (שרועים בשדות אחרים) אין הורגים אותם, אך גם אין להצילם. לעומתם מינים, מוסרים ומומרים לא רק שאין מצילים אלא אף יש לגרום מיתתם. יש לציין שהרי"ף גרס בברייתא "המינין והמסורות והמומרים והאפיקורסין", וכמותו גרס הרמב"ם.

הרמב"ם (הלכות עבודה זרה פרק י הלכה א) מסביר שחכמים הורו לנסות לסבב את הריגתם של אותם רשעים "מפני שהיו מצירים לישראל ומסירין את העם מאחרי ה'". כלומר, בדומה להריגת מוסר (עי' רמב"ם חובל ומזיק ח י), בו יש להורגו בכדי להגן על הציבור מפני הנזק החומרי שהוא עלול לבצע, הריגת מינים ואפיקורסים מטרתה להגן על הציבור מפני הנזקים הרוחניים שהם עלולים לגרום להם.

הגמרא מסבירה את כוונת דברי הברייתא "מורידין ולא מעלין", האמורים במינים ובמוסרים- הכוונה "לא מעלין" היא, שאין נותנים לו לעלות. למשל, אם נפל לבור, לוקחים את הסולם באמתלא שהוא צריך אותו בדחיפות ומיד ישיבו וכיוצא בזה.

הראשונים חלקו בהבנת דברי הברייתא ש"מורידים"-

התוספות (ד"ה "תיחות") מבינים שהסיבה שמסובבים מיתה למין או לאפיקורוס באמתלות ולא באופן ישיר היא כדי למנוע איבה מצד הגויים כלפינו. בעקבות כך מסבירים התוספות, שהורגים על ידי אמתלות דווקא בזמן שאין ידינו תקיפה על העכו"ם, אך בזמן שידינו תקיפה על העכו"ם, יש להורגם ללא אמתלות ובאופן ישיר כי אין חוששים לאיבה. כעין זה כותב גם הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (י א).

לעומתם כותב רבינו חננאל (שם ד"ה "אמר מר"), ש"היו באים עליהם בעלילות, אבל אין הורגים אותם בידיים". מדבריו משמע שבכל אופן אין להרוג את אותם רשעים באופן ישיר, ולא רק משום איבה, כך גם מסביר המאירי (ד"ה "הורדה") ומבאר שלפי שיטה זו יש להבין את דברי הגמרא כך- כיצד "מורידים"? ע"י כך ש"אין מעלים", כלומר, על ידי כך שבאים בעלילות ואמתלות שונות לנצל את מצבו המסוכן של הרשע בכדי שימות.

השולחן ערוך (חו"מ תכה ה) פסק כדעת התוספות, ולעומתו מדברי הרמ"א (חו"מ שפח טו בדין המוסר) משמע שפסק כדברי רבינו חננאל, שאין להרוג בידיים אלא בעקיפין.

הגדרת המין והמומר, וההבדל ביניהם לעניין הריגתם

ר' יוחנן מעמת את הברייתא שהובאה לעיל (כו:), לפיה המומרים הם מאלה ש"מורידים ולא מעלים" אותם, עם ברייתא אחרת-

"לכל אבידת אחיך"- לרבות את המומר

מברייתא זו משמע שישראל המומר לעבור עבירה דין ישראל לו, ויש להשיב לו אבידתו, ובוודאי שאין לסבב לו מיתה! מתוך קושיה זו בוחר ר' יוחנן למחוק את המלה "מומר" מהברייתא המונה את אלה שמורידים ולא מעלים אותם.

הגמרא מציעה עוד אפשרות לפתרון: המומר שיש להשיב לו את אבידתו הוא "אוכל נבילות לתיאבון" (כלומר, שחוטא בגלל תאוותו). ואילו המומר שיש בו דין "מורידין ואין מעלין" הוא מומר "אוכל נבילות להכעיס"^[63]. הגמרא מסבירה שר' יוחנן לא הלך בדרך זו משום שלדעתו אוכל נבילות להכעיס נקרא "מין" ולא "מומר".

הגמרא מביאה את מחלוקתם של רבינא ורב אחא, בנוגע להגדרתו של המומר ולהבדל בינו לבין מין. לפי דעה אחת מומר הוא אוכל נבילות לתיאבון, אך אוכל נבילות להכעיס נחשב מין. לפי הדעה החולקת מין הוא דווקא עובד ע"ז, אך אוכל נבילות, בין לתיאבון, בין להכעיס, נקרא מומר.

הראשונים חלקו בשאלה האם חלקו רב אחא ורבינא גם לגבי דינו של המומר החוטא להכעיס לעניין דין "מורידין ואין מעלין"-

המאירי כותב, שלכולי עלמא העובר עבירה להכעיס מורידין ואין מעלין אותו, ואין הדבר תלוי במחלוקת הנ"ל. שהרי אם העובר להכעיס מין הוא, כך דינו שיהרגוהו, ואם אין הוא מין, הרי שנינו שגם המומרים מורידים ואין מעלים אותם (ולפי פירוש הגמרא הכוונה למומרים החוטאים להכעיס)^[64].

הרי"ד (בתוספותיו) חולק. לדבריו, מחלוקת רב אחא ורבינא אינה מתייחסת לסתירה בין הברייתות^[65], אלא היא עוסקת בשאלה מי הוא אותו מומר עליו נאמר שמשיבים לו אבידתו (ובוודאי יש להצילו ממוות), האם זהו רק מומר החוטא לתאוותו, או שמא אף מומר החוטא להכעיס. נמצא, שלדעה ששם "מומר" כולל גם את החוטא להכעיס, דין מורידין ואין מעלין כלל אינו אמור באדם שמומר לעבור עבירה, אפילו עושה זאת להכעיס, שהרי יש להשיב לו את אבידתו. הרי"ד מסביר שהסברה לכך שיהיה אסור להרוג מומר אפילו עובר להכעיס היא משום שעדיין מקיים הוא מצוות אחרות.

מדברי הרמב"ם לפנינו, משמע שהוא סובר לפי הדעה בגמרא שמומר הוא דווקא החוטא לתאוותו, והחוטא להכעיס נכלל בשם "מין" יחד עם העובד עבודה זרה. לעומת זה, בהלכות תשובה כותב הרמב"ם שמין הוא המכחיש את מציאות ה', את אחדותו, את ראשוניותו, המגשימו, או העובד לישות מתווכת. הרושם המתקבל הוא שלפי דעת הרמב"ם, מין הוא כינוי לכופר במציאות ה' ואף העושה עבירות להכעיס מבטא בכך כפירה במציאות ה', ולכן שייך לקרותו מין.

לעומתו מפרש רש"י (שם) שמין הוא דווקא כומר לעבודה זרה, בין גוי ובין ישראל.

השו"ע (קנח ב) כתב כדברי הרמב"ם.

הריטב"א כותב שמומר החוטא רק במטרה להכעיס הוא בוודאי מין לכל דבר ועניין. לדבריו, המומר לחטוא להכעיס בו חלקו בגמרא אם מומר הוא או מין, הוא מומר האדיש לעבור איזו עבירה, כך שאם יש לפניו חתיכת היתר וחתיכת איסור, יעדיף לקחת את האיסור, אמנם לא מתוך תאווה (שהרי יש לפניו חתיכת היתר) אך גם לא מתוך רצון להכעיס בלבד.

לגבי מומר החוטא לתאוותו חלקו הראשונים-

לדעת רוב הראשונים ובכללם הרמב"ם, התוספות (שם ד"ה "אני") והמאירי, מהעובדה שיש להשיב למומר שכזה את אבידתו, יש ללמוד שאף חובה להצילו. הרמב"ם מסביר שההבדל בין מומר העובר לתיאבון לבין רועי בהמה דקה (אף שגם הם עוסקים בגזל מתוך תאוות ממון) הוא שהאחרונים עוסקים בגזל באופן תדיר ועומדים ברשעם ולכן אין חובה להצילם, כדברי הברייתא ש"אין מורידין ואין מעלין".

לעומת ראשונים אלו, כותב בעל היראים (קנו) שדין מומר העושה עבירות לתיאבון ורועי בהמה דקה שווה. בשניהם אין חובה להצילם ואין מצווה להלוות להם ולא איסור להלוותם בריבית. אמנם גילתה תורה באופן יוצא מן הכלל, שיש חובה להשיב להם את אבידתם, אך זהו היוצא מן הכלל שאינו מעיד על הכלל^[66].